CPH Theory نظریه سی پی اچ

از منظر خرد گراي غربي، تا زمانى كه ما در به كارگرفتن فهم خويش محتاج هدايت و ارشاد ديگرى هستيم و ديگرى هادى ماست و ما را راه مى برد، هنوز به مرحله‌ى روشنگرى نرسيده‌ايم. مقصود اين نيست كه ما نبايد از انديشه هاى ديگران سود بگيريم، بلكه منظور اين است كه ما در حل مشكلات خود بايد تنها بر فهم خود متكى باشيم. انديشه را مىتوان از ديگرى گرفت، اما انديشيدن را نمىتوان. كسانى كه مى خواهند تا ديگرى به جاى آنان بينديشد، هنوز در خامى و عدم بلوغ فكرى به سر مى برند. اختلاف جهان انديشه‌ى كانتى با جهان انديشه‌ى ايرانى، زمانى بهتر درك مى شود كه ما نگاهى كانتى به انديشه‌هاى خود بيفكنيم.

1- به نظر مى رسد كه «خرد ايرانى»، خرد در معناى وسيع كلمه، در طول تاريخ خود بيشتر «آن جهانى» بوده است. از «آن جهانى بودنِ» خرد ايرانى دو معنا اراده مى كنم: 1- موضوعات و مسائلى كه خرد ايرانى خود را به آن مشغول داشته است، كمتر اين‌جهانى و بيشتر آن جهانى است. 2- مبدا و بنياد خرد ايرانى در بيرون اين جهان واقع است و خرد ايرانى اعتبار احكام خود را از آغازه يا آغازه‌هايى آن جهانى وام مي‌گيرد. اگر بپذيريم كه «انديشه‌ى ايرانشهرى» و «شاهى آرمانىِ» ايرانِ پيش از اسلام، در كانون فرهنگ ايرانى قرار دارد، بايد بدانيم كه «فرّه ايزدى»، كه امرى متعالى و فراجهانى است، در مركز اين انديشه جاى خوش كرده است. اين پديده را حتى در دوران پس از اسلام نيز شاهديم. بازپرداخت انديشه‌ى ايرانشهرى در فلسفه‌ى شهاب الدين سهروردى، كه قصد داشت حكمت فرزانگان ايران باستان را احياء كند، نمونه‌اى از اين دست است. «فلسفه‌ى اسلامى» مصداق بارزى از هر دو معناى آن جهانى بودن خرد ايرانى است و انباشته از بحث‌هايى در باره‌ى صفات و ذات بارى، قديم يا حادث بودن قرآن، روز جزا، بقاى روح، فرشته شناسى و نحوه‌ى ديدار انسان با خدا در روز رستاخيز و غيره است. به نظر مى رسد خرد ايرانى بيشتر خدامحور است: هم الهيات يا خداشناسى را اشرف علوم مى داند (معناى اول) و هم اعتبار احكام خود را از خدا و فرستادگان او مى گيرد (معناى دوم)، حال آن كه در انديشه‌ى يونانى جهان و در دوران روشنگرى، انسان در مركز تفكر قرار دارند. لازمه‌ى اين ويژگى خرد ايرانى، بى توجهى به حس و در شكل افراطى آن تحقير حس و مدركات حسى است: «راهِ حس، راه خران است اى سوار» (مثنوى، دفتر 2، بيت 49) و «ديده‌ى حس، دشمن عقل است و كيش» (همانجا، بيت 1608)، بيان گوياى اين تمايل است. اگرچه در فلسفه‌ى غرب نيز با بى اعتبار بودن حس روبرو مى شويم، اما اين بى اعتبارى و آن تحقير از دو سنخ اند. در اين يكى، حس و احكام آن بى اعتبار است، زيرا ما را به شناخت حقايق و ذات اين جهان نمى رساند. در آن يكى حس بي‌اعتبار و مستوجب تحقير است، زيرا ما را به شناخت حقايق و ذات آن جهان رهنمون نمى شود. بنابراين پايگاهِ خوارداشت حس در دو تفكر فوق از بنياد متفاوت است. كوتاه سخن اين كه تفكرنوين غربى در مجموع «اين جهانى» است، حال آن كه به نظر مى رسد كه تفكر ايرانى در بنياد خود «آن جهانى» است. شايد به دليل «آن جهانى» بودن است كه «فهم» به معناى كانتى در تفكر ايرانى، بسيار ناتوان و كم جان است و به تبع آن، مفهوم ها، كمترين جا را در دستگاه فكرى ما اشغال كرده اند. از همين روست كه ما با دستگاهى غيرمفهومى در انديشه‌ى ايرانى روبروييم. برخى از پژوهندگان و فيلسوفان، عقل ايرانى را عقلى عرفانى توصيف كرده اند. اكنون اما بايد پرسيد كه فهمى كه ناتوان است و در دريايى از شعر عرفانى غوطه‌ور است، چگونه مي‌تواند پا به حريم روشنگرى بگذارد، كه شعارش دليرى در به كارگرفتن فهم خويش بدون هدايت ديگريست؟

2- شايد بتوان خطر كرد و گفت كه اساس تفكر ايرانى بر «هدايت ديگرى» است. نياز به پيامبر و امام و پير و مرشد و معلم و راهنما و ... در بند بند ِانديشه‌ى ايرانى حضور دارد. نظام فكر ايرانى، داراى سلسله مراتب است: هم در حوزه‌ى عقل، هرچند به معنايى غير از عقل نوين (بنگريد به عقل هاى دهگانه‌ى بوعلى سينا و يا عقل هاى سه گانه‌ى فارابى و عقل هاى چهارگانه‌ى طوسى)، و هم در عرصه‌ى وجود (بنگريد به فلسفه‌ى ملاصدرا و اشتداد وجودى او) قائل به سلسله مراتب است. خرد ايرانى خردى خودبنياد نيست و از همين روست كه در اين تفكر، انسان را نرسد كه به تنهايى فهم و درك حقايق جهان كند، بلكه نيازمند بنيادى بيرون از خود و به تبع آن پيام و اشارتى از آن سوى جهان و وساطت پيامبر و امام و رهبر است. خواجه نصيرالدين طوسى تا آنجا پيش مي‌رود كه مى گويد بقاء عالم و روحِ آن متعلق است به بقاء امام و روحِ او و اگر جهان از امام زمان خالى باشد، اهل خود را بلرزاند (بنگريد به روضه التسليم).

بى توجهى به انديشه و ساحت هاى آن، در ميان ما تا بدان جا بوده است، كه «ايده‌آليسم» را «پندارگرايى» ترجمه كرده ايم و با اين برابرگذارى، راه را بر درك عميق «ايده‌آليسم آلمانى» كانت، كه نمونه اى از آن را در همين بازخوانى مقاله‌ى او مشاهده مى كنيد، بسته ايم. اين جهل را حتى مى توان در عدم مرزبندى ميان «انديشه» در شعر «اى برادر تو همان انديشه‌اى / مابقى تو استخوان و ريشه‌اى» و «انديشه» به معنايى كه «مردم فهم مي‌كنند» به عيان ديد. انديشه‌ى مورد نظر مولانا، از جنس انديشه كه حاصل شك و پرسش و تأمل و تفكر باشد، نيست، بلكه از جنس اعتقادات ايمانى است كه روشنگرى كانت آن را به چالش طلبيده است. مولوى در فيه مافيه به صراحت در باره‌ى اين بيت خود سخن گفته است:

پرسيدند معنى اين بيت:

اى برادر تو همان انديشه‌اى مابقى تو استخوان و ريشه‌اى

فرمود كه تو به اين معنى نظر كن كه همان انديشه، اشارت به آن انديشه‌اى مخصوص است و آن را به انديشه عبارت كرديم جهت توسّع، اما فى الحقيقه آن انديشه نيست و اگر هست، اين جنس انديشه نيست كه مردم فهم كرده اند. ما را غرض اين معنى بود از لفظ انديشه»

و در جايى ديگر مى گويد:

«آن انديشه ها را حق تعالى پديد مى آورد در تو، تو نتوانى آن را به صد هزار جهد و لاحول از خود دور كردن» (همانجا، 268)

در نظر شاعر ما، انديشه اگر به انبياء و اولياء ايمان داشت، البته گلى در گلستان را مى ماند و چون گلابى است كه آن را بر سر و رو مي‌زنند، و اگر به حقيقت دين انبياء بى ايمان بود، چون هيزم و خارى در آتشدان است كه بايد آن را سوزاند يا همانند ادرارى است كه بايد آن را بيرون ريخت:

گر گُل است انديشه‌ى تو، گُلشنى ور بود خارى، تو هيمه گُلخنى

گر گلابى، بر سر و جيبت زنند ور تو چون بولى، برونت افكنند

قلب و نيكو، در جهان بودى روان چون همه شب بود و ما چون شبروان

تا برآمد آفتاب انبياء گفت: اى غِش دور شو، صافى بيا

اين انديشه، از پى انديشيدنِ انسانِ انديشنده نيامده است، بلكه همچنان كه مولوى و يا غزالى در «المُنقِذْ مِن الضَّلال» مي‌گويد، يكى از افاضات الهى است كه چون نورى بر دل‌هاى صاف و ضميرهاى پاك مى تابد. حاصل سخن اين كه اين انديشه، با انديشه‌ى «ايده‌آليسم» آلمانى از بن متفاوت است.

http://persianblog.com/?date=13820520&blog=aarmaan2

احمدرضا همتى مقدم:«ويلارد ون ارمان كواين» (W.V.Quine) كه مى توان او را، با نفوذترين فيلسوف تحليلى نيمه دوم قرن بيستم ناميد، چنان تاثيرى در استعلاى فلسفه تحليلى داشت كه «فيلسوف فيلسوفان» لقبش دادند. كواين منطق را نزد «آلفرد نورث وايتهد» (A.N.Whitehead)، فرا گرفت، اما سفر به اروپا، او را تحت تاثير منطق دان هاى لهستانى و «حلقه وين»، خصوصاً «كارناپ» (عضو برجسته مكتب «پوزيتيويسم منطقى») قرار داد. او سال ها، شاگرد «كارناپ» بود، اما بخش اعظم آثارى كه در دوران پختگى فكرى منتشر ساخت، در نوعى گفت وگوى نقادانه با «كارناپ»، درصدد گذر از او بود. گرچه در آثار بيست سال آخر عمرش، گرايش به تائيد ديدگاه هاى «كارناپ» و بازگشت به آراى او مشهود است.

جوهر بنيانى فلسفه علم «كواين»، عقيده اش در باب «معرفت شناسى ناتوراليستى» يا معرفت شناسى طبيعت گرا است. طبيعت گرايى، ديدگاهى است كه ادعا دارد، علم، تنها وسيله يافتن حقيقت درباره جهان است. هدف معرفت شناسى سنتى، دفاع از علم در برابر ترديدهاى شك گرايانه بود، كه از طريق عقايد متمايز و مشخص (عقل گرايى) يا شواهد حسى بى واسطه (تجربه گرايى)، درپى انجام آن بود.

اما «كواين» بر اين باور بود كه «معرفت شناسى»تاكنون ناموفق بوده است و احتمالاً نمى تواند موفقيت آميز باشد. از نظر او، علم نمى تواند توسط هيچ چيز در خارج علم، توجيه شود و هيچ منظر استعلايى براى به چالش خواندن نظام جهانى وجود ندارد. نظام جهانى ما، تنها از درون خودش مى تواند تحت سئوال قرار گيرد، بنابراين معرفت شناسى، بخشى از كل نظريه طبيعت ما است.

هدف اوليه معرفت شناسى طبيعت گرا، تبيين چگونگى ارتباط نظريه هاى علمى از لحاظ على و استنتاجى با داده هاى حسى است. «كواين» چون يك تجربه گرا بود، اعتقاد داشت، هر شاهدى براى علم، يك شاهد حسى است. علم حاضر، نشان داده است كه اطلاعات ما درباره جهان خارج، از طريق حواس و گيرنده هاى حسى به دست مى آيد.

اما اين آموزه، براساس «طبيعت گرايى»، خودش يك فرضيه علمى است و مى تواند محل چالش باشد. اما پيامد ديگر «طبيعت گرايى» كواين، «فيزيكاليسم» است، «فيزيكاليسم»، بدين معناست كه هر رويداد يا حالتى در جهان، توسط حالت ها يا رويدادهاى فيزيكى تعيين مى شود. «كواين» به عنوان يك طبيعت گرا، براين اعتقاد است كه چالش هاى حقيقت در خود علم جاى دارند و اين نظريه او را به يك «واقع گراى علمى» بدل مى كند. اما در نوشته هايش، عباراتى وجود دارد كه نشان دهنده يك نگرش «ابزارگرايى» نسبت به علم است.

براساس «تجربه گرايى»، شواهد براى نظريه هاى علمى از مشاهدات اخذ مى شود. «كواين»، براى بررسى ارتباط بين علم و مشاهده، بر متناظر بودن صورت بندى هاى زبان شناسى تكيه مى كند. وى براى حل مسائل فلسفى بر «عروج معناشناسانه» (Semanticascent)، كه در كتاب معروف خود «كلمه و شى» آن را بسط داده است، تاكيد دارد. يعنى به جاى پرداختن به اشيا و امور در عالم واقع، به بررسى مفاهيم متناظر آنها در ساختارهاى زبانى تكيه كنيم.

او معتقد بود، استفاده از «عروج معناشناسانه»، سبب مى شود كه بتوانيم از مشكلاتى كه در هنگام سخن گفتن از ماهيت برخى موجوديت ها، فرآيندها يا رويدادها، پديد مى آيد، احتراز كنيم. در نتيجه او «نظريه» را يك مجموعه يا تلفيقى از گزاره ها مى داند و يك «گزاره مشاهده اى» را براى جامعه اى با زبان معين، گزاره اى مى داند كه مستقيماً با تحريكات حسى هر عضوى از اين جامعه مرتبط است، در نتيجه كل اعضا وقتى كه نظاره گر موقعيت يكسانى باشند، داورى يكسانى نيز دارند. از «گزاره هاى مشاهده اى» مى توان موارد زير را مثال زد: «هوا سرد است» يا «اين يك گل است.»

بيشتر گزاره هاى مشاهده اى يك حالت يا رويداد فيزيكى را نشان مى دهند اما برخى گزاره ها مانند «حسن هواپيمايى را در ذهنش مجسم كرد»، يك حالت روانى است. از ديدگاه «كواين»، گزاره هاى مشاهده اى، گاهى صادق و گاهى كاذبند، بنابراين نمى توانند توسط نظريه هاى علمى مورد دلالت واقع شوند، چون نظريه ها يا صادقند يا كاذب.

او اعتقاد دارد دو گزاره مشاهده اى مى تواند در يك جمله كلى تركيب شوند مانند قالب «هرچه اين است، آن است» كه مى توان آن را به صورت «هرچه كلاغ سياه وجود دارد، سياه است» مثال زد. اين قبيل جملات، «مطلق هاى مشاهده اى» ناميده مى شوند كه يا درستند يا كاذب، كه مى تواند توسط نظريه هاى علمى مورد استناد قرار بگيرد. «گزاره هاى مشاهده اى» در فلسفه علم «كواين» بسيار مهم اند. آنها به طور على، با تحريكات حسى ارتباط دارند و شامل واژه هايى هستند كه در جملات نظرى وجود دارد. بنابراين آنها، ارتباطى را بين مشاهده و نظريه برقرار مى كنند.

«كواين»، معتقد بود هيچ قضاوت علمى اى، حتى قضاوت هاى مشاهده اى نمى تواند ادعاى حقيقت اثبات شده كند. او استدلال مى كند زمانى كه دانشمندان، نظريه اى را در موضوع مورد مطالعه خويش پذيرفتند. (مانند مكانيك نيوتنى)، تمام قضاوت هاى مشاهده اى را در پرتو آن نظريه تفسير خواهند كرد، بنابراين مجبور نيستند شواهد منفى اى را كه نمايانگر خطا بودن نظريه اى است، بپذيرند.

البته «فايرابند»، ديگر فيلسوف علم نيز همانند «كواين»، چنين نظرى دارد، هردو براى اين منظور از واژه «قياس ناپذيرى» يا «سنجش ناپذيرى» (incommonsurability)، استفاده مى كنند. يعنى هيچ معيار مشتركى به صورت قضاوت هاى مشاهده اى مستقل از نظريه وجود ندارد كه بتوان براساس آن، حكمى عينى در باب برتر بودن يك نظريه بر نظريه ديگر ارائه داد. «كواين» همچون «فايرابند»، معتقد است كه تصميم دانشمندان هميشه به پيش فرض ها و محيط اجتماعى شان متكى است.

اين «نسبيت گرايى» در بين فيلسوفان علم، بحث و جدل هاى بسيارى را برانگيخت اما غالب فيلسوفان علم، از قبول عدم حجيت مستقل مشاهدات براى نظريه ها، اكراه دارند. «كواين» براين باور بود، اگر گزاره هاى مشاهده اى به صورت تحليل «كل گرايانه» بررسى شوند، نظريه بار نيستند و مستلزم تفسير هم نمى باشند.

او معتقد بود كه نظريه بايد در ارتباط با كليتى از فرضيه ها و پيش زمينه هاى معرفتى درنظر گرفته شود. او در مقاله معروفش با نام «دو حكم جزمى تجربه گرايى» كه محل بحث و ارجاع فراوان بوده است مى گويد «سخن گفتن از محتواى تجربى هر قضيه مفردى، گمراه كننده است»، «كواين» در نقد پوزيتيويست هاى منطقى، نشان داد كه روش هاى مربوط به تائيد پذيرى درباره جملات منفرد كاربرد ندارد و ادعا مى كند كه يك جمله را صرفاً در ارتباط با ديگر جملات و در چارچوب نظريه ها، مى توان مورد تائيد يا تكذيب قرار داد. اين آموزه «كواين» كه «كل گرايى» نام دارد، استدلال عمده او براى «طبيعت گرايى» نيز است.

اصل «كل گرايى» ترديدهايى برچند عقيده كه در فلسفه علم رايج بودند، ايجاد كرد مانند اصل اثبات پذيرى پوزيتيويسم منطقى، معيار ابطال پذيرى پوپر و تمايز ميان گزاره هاى تحليلى و تركيبى. براساس نظر «كل گرايى» هيچ قضيه نظرى از بازبينى و تجديدنظر مصون نيست. بنابراين ممكن است هرگزاره را در كل نظام جهانى به وسيله منفى آن، جايگزين كنيم و اين كار تا جايى امكان دارد كه «ما در جاى ديگر در كل دستگاه تعديل هاى به شدت كافى بدهيم.» (نقل قول از مقاله دو حكم جزمى تجربه گرايى). نتايج اين قبيل تعديل ها، نظام ديگرى از جهان با همان محتواى تجربى خواهد بود.

البته دو نظام از لحاظ منطقى ناسازگارند چون يكى شامل نفى ديگرى است. اين احتمال دقيقاً آن چيزى است كه تعين پذيرى ناقص نظريه به واسطه شواهد گفته مى شود. استدلال مبتنى بر «تعين پذيرى ناقص» بيان مى كند، اگر هر نظريه اى درباره مشاهده ناپذيرها را كه با واقعيات مشاهده اى سازگار باشد درنظر بگيريم، مى توان نظريات متباين ديگرى درنظر گرفت كه آنها هم با همان واقعيت سازگار باشد. در نتيجه ما هيچ گاه نمى توانيم به درستى يكى از نظريات پى ببريم. «دوهم» فيلسوف و تاريخ نگار فرانسوى، نظرى را مطرح كرد كه «كواين» آن را احيا كرد و به نام تز «دوهم- كواين» در فلسفه علم معروف است.

اين ديدگاه بيان مى كند كه مى توان با افزودن فرضيه هاى كمكى از هر نظريه اى در مقابل مشاهدات مبطل، دفاع كرد. «كواين» معتقد بود، اگر شواهد ابطال كننده اى بر يك «نظريه» وجود داشته باشد، مى توانيم بدون ارتكاب تناقض آن نظريه را حفظ كنيم، به اين شكل كه در جاى ديگرى از نظام اعتقادى خويش، اصلاحاتى كنيم. استدلال «دوهم- كواين» فلسفه پوپر را در باب «ابطال پذيرى» و «ملاك تحديد» (Demarcation)، به شدت به چالش مى خواند. «پوپر» با نظريه ابطال پذيرى اش، سرانجام مسئله تحديد را مطرح كرد، مسئله تحديد به دنبال تمايز ميان علم و غير علم بود.

پوپر بر اين ادعا بود كه علم برخلاف ماركسيسم و روانكاوى، ابطال پذير است، اما استدلال «دوهم- كواين» نشان مى دهد كه حتى نظريات برجسته اى چون مكانيك نيوتنى به راستى ابطال پذير نيستند زيرا هميشه مى شود پيش بينى هاى نادرست آنها را با فرضيات كمكى رفع و رجوع كرد. در اين حالت، استدلال «كواين»، كل مسئله تحديد را سست مى كند. تز «تعيين پذيرى ناقص» بيان مى كند، كه نظريه هاى علمى كاملاً متفاوت ممكن است توسط شواهد يكسانى، حمايت شوند. البته ممكن است تصور شود اين ديدگاه ما را به سمت «شك گرايى» هدايت مى كند اما هيچ نشانه اى از آراى «كواين» در اين باب نمى توان يافت.

معرفت شناسى طبيعت گراى «كواين» صرفاً يك انتظام توصيفى نيست. بلكه او به يك «معرفت شناسى هنجارى» نيز معتقد است. «معرفت شناسى هنجارى»، توصيه هايى درباره ساختار فرضيه ها پيشنهاد مى كند كه براى اولويت دادن يك نظريه بر نظريه ديگر، بايد آنها را ملاك قرار داد. «كواين» شش فضيلت را براى مشخص ساختن يك فرضيه خوب، يعنى «محافظه كارى» ، «بلندپروازانه نبودن»، «سادگى»، عموميت داشتن «ابطال پذيرى» و «دقت» معرفى مى كند. البته او تنها مدعى است كه اين شش فضيلت، پيش بينى هاى قابل اثبات قوى ترى براى فرضيه ها ايجاد مى كنند اما اذعان دارد كه پيش بينى هدف عمده علم نيست.

هدف اوليه علم از نظر او، «تكنولوژى» و فهم و ادراك است. البته پيش بينى ها را بسيار مهم مى داند چون براى آزمون پذيرى يك فرضيه ضرورى اند. او اعتقاد داشت كه علم براى ما ارزشمند است چون ما را در فهم جهان قادر مى سازد و ابزارهاى مفيدى براى اهداف عملى به وجود مى آورد. بدين دليل بيان مى كند كه يك نظريه علمى بايد بتواند در يك زبان گسترده صورتبندى شود كه متغيرهاى منفرد و ثابت هاى كلى را دربرگيرد و شامل «محمول»، «كميت» و «توابع ارزشى» باشد.

او در مقاله «دو حكم جزمى تجربه گرايى تاكيد مى كند كه هر ثابت مفردى بايد نامى براى چيزى اعم از انتزاعى يا انضمامى باشد اما ثابت كلى يا بايد درباره يك فرد از چيزهاى كثير صدق كند يا درباره هيچ چيز صدق نكند. در نتيجه هيچ قيد و بندى براى آنكه «ثابت هاى كلى» را محدود كند، قائل نمى شود و اگرچه يك «فيزيكاليست» بود، با اين حال استفاده از اصطلاحات روانشناسانه را در علم مى پذيرفت. او معتقد بود كه حالت هاى روانى، حالت هاى مادى (عصبى) هستند. اما اعتقاد ندارد كه حالت هاى روانى، مى تواند به حالت هاى فيزيكى تحويل شود يا حالت هاى روانى اى كه نمى تواند به حالت هاى فيزيكى تحويل شوند، در علم نبايد به كار رود.

«كواين» معتقد بود كه نظريه ها در علوم اجتماعى و انسان شناسى كه شامل محمولات روانى هستند، مى توانند از نظر علمى قابل احترام باشند، حتى اگر آنها، قابل تحويل به علوم تجربى نباشند. فلسفه علم كواين، بى ترديد تاثير عظيمى بر ديدگاه هاى فلسفى در علم داشته است و همواره مورد بحث و بررسى فيلسوفان بوده است. نقد «كواين» بر برخى از مكاتب فلسفه علم چون پوزيتيويسم منطقى، پايانى بر آنها بود. كواين، سال هاى زيادى استاد ممتاز فلسفه در دانشگاه هاروارد بود و حدود بيست كتاب و تعداد زيادى مقالات از وى منتشر شده است. «كواين» در ۲۵ دسامبر در سال ۲۰۰۰ درگذشت.
http://philosophers.web1000.com/quine.htm

اين روزها مصادف با سالروز مرگ «كواين» فيلسوف سرشناس دوران ما است. «كواين» كه فيلسوف فيلسوفان لقبش داده بودند به دليل پيچيدگى بيش از اندازه انديشه هايش چندان براى ما آشنا نيست. به جرات مى توان گفت در سنت فلسفه تحليلى تنها فيلسوفى كه انديشه هايش نظامى كامل و يكپارچه دارد كواين است. براى آشنايى اجمالى خوانندگان با آراى اين فيلسوف بزرگ پاى صحبت دكتر ضياء موحد استاد منطق و فلسفه انجمن حكمت و فلسفه ايران نشستيم. محل باصفا و زيباى انجمن حكمت و فلسفه، فلسفيدن را در انسان زنده مى كند و اتاق دكتر موحد بر اين امر مى افزايد، اتاقى كه وقتى واردش شوى اولين چيزى كه توجه را جلب مى كند، عكس كواين است بر ديوار بالاى ميز. موحد، خسته از همايش كانت، قرار بود درباره «فيلسوف فيلسوفان» سخن بگويد و شايد اگر علاقه مفرطش به «كواين» نبود، به اين آسانى سر حرف را باز نمى كرد و وقتى سر حرف را باز كرد مصاحبه اين شد كه مى بينيد ؛ گفت و گوى زير شايد بيش از حد معمول فنى شده باشد اما براى يك بار در سال آن هم درباره كواين، مى توان با آن همراه شد.

•كواين تا حدى به پراگماتيست بودن شهرت دارد و متاثر از پراگماتيسم هم بوده است، مى خواستم بدانم توصيف كواين با عنوان پراگماتيست چقدر صحيح است؟
بعضى ها معتقدند كه كواين به معنى ديويى پراگماتيست نيست. البته هر فيلسوفى ممكن است در زمينه هايى پراگماتيست باشد و در زمينه هايى نباشد. هيلارى پاتنم در مقاله اى با عنوان «رئاليسم چيست؟» (What is Realism?) مى گويد زمانى مى توانستيم بگوييم كدام فيلسوف رئاليست است و كدام يك ايده آليست، اما الان نمى توانيم چنين كارى كنيم. بايد بگوييم نسبت به چه چيز (رئاليست است يا ايده آليست)؟ آنهايى كه اعداد را قبول ندارند نسبت به اعداد رئاليست نيستند و آنهايى كه قبول دارند نسبت به اعداد رئاليست هستند. مثلاً فرگه نسبت به اعداد رئاليست است كواين موضع پراگماتيستى دارد به اين معنا كه مى گويد اگر اينها را فرض نكنيم، نظام مان منسجم نمى شود. ولى وقتى مى رسد به وجود اشيا ديدش كاملاً رئاليستى و فيزيكاليستى است. البته «دو جزم» [دو جزم تجربه گرايى؛ Two Dogmas of Empiricism] از اين جهت يك مقاله خيلى راديكالى است. يعنى كواين در «دو جزم» حرف هايى مى زند كه بعدها از آنها برمى گردد. يكى از اين حرف ها در مورد منطق است، كه مى گويد منطق را هم مى شود يك زمانى زير سئوال برد. اما بعد در «فلسفه منطق» (philosophy of logic) موضع اش تغيير مى كند، گويى مى خواهد بگويد قواعد منطق تغييرناپذيرند. معتقد است كه منطق هاى رقيب، تعريف را عوض كرده اند، چون تعريف ادات منطقى را عوض كرده اند و لذا منطق شان عوض شده است و نمى توانيم بگوييم كه رقيب منطق هستند. اگر با همان تعاريف ، منطق قديم يا منطق جديد را زير سئوال ببرند، آنگاه براى آنها رقيب به حساب مى آيند.
حرف ديگرى كه در «دو جزم» مى زند در مورد هستى شناسى (ontology) است. مى گويد نظريه اى كه ما مى خواهيم با آن دنيا را تبيين كنيم، خيلى مشخص نيست. اگر اشياى مادى را قبول كنيم يك معرفت شناسى مى توانيم داشته باشيم؛ اگر بگوييم اينها داده هاى حسى (Sense-data) هستند يعنى فنومناليستى برخورد كنيم (نظير برنامه اير (Ayer) و ديگران كه شكست خورد)، فلسفه اى ديگر داريم. حتى مى گويد وجود خدايان يونانى، به لحاظ معرفت شناختى، به همان اندازه قابل دفاع است كه وجود اشياى فيزيكى. البته اين موضوع خيلى راديكالى است كه بعداً تعديل مى شود و بعدها همين طور رفته رفته بعد فيزيكاليستى كواين بيشتر مى شود.
•آيا مى توان گفت اين نسبيت هستى شناختى (Ontological Relativity) كواين از لوازم معرفت شناسى طبيعى شده (naturalised epistemology) اوست؟
در واقع همين طور است. چون اول كواين معنا را با رد تمايز تحليلى- تركيبى زير سئوال مى برد (با اين تعريف كه جمله اى تحليلى است كه به اعتبار معنا صادق باشد) اما بعد انتولوژى را زير سئوال مى برد. دو عنصر در هر نظريه وجود دارد يكى عنصر هستان شناسى و ديگر عنصر ايدئولوژى (مفاهيم و...) به نظر مى رسد كواين مى گويد ما به اين قسمت انتولوژى دسترسى نداريم و لذا مى توانيم با حفظ ايدئولوژى، انتولوژى هاى مختلف داشته باشيم ديويد سون مثالى در fon the very idea on» «conceptual scheme مى زند. مى گويد ما مى توانيم همه چيزهايى كه در مورد اشيا مى گوييم را با عوض كردن جاى اشياى سايه هاى شان، در مورد سايه هاى آنها نيز بگوييم. مفاهيمى مثل بزرگترين و كوچك ترين بودن، تقدم و تاخر و... يعنى همه مفاهيم را حفظ بكنيم اما هستى شناسى را تغيير بدهيم، زيرا دسترسى به انتولوژى خيلى مشكل است. از ايده به ابژه راه تيره و تارى است. (dirty route) مى گويد ما مى توانيم ايده هاى مشخص را به كمك انتولوژى هاى متفاوت بيان كنيم. اين هم از فيزيك گرفته شده است: چون زمانى، همه خواص فيزيكى را از الكترون و پروتون مى گرفتيم. بعد تعداد ذرات بنيادى بيشتر شد. حالا همان نقش ها را به كودك ها داده اند. يعنى انتولوژى فرق كرد اما فيزيك هنوز مفاهيم خودش را داراست.
•اين در واقع همان موضع پراگماتيستى كواين نيست؟ يعنى يك نوع ابزارانگارى در نگاه به اين كه آن انتولوژى اى مقبول باشد كه بهترين تبيين و پيش بينى را به دست بدهد.
بله، اما يك تفاوتى با ابزارانگاران (instruementalist) دارد. ابزارنگاران نسبت به آنچه در دنياى خارجى وجود دارد، كاملاً بى اعتنايند. به عنوان مثال، مركز ثقل را درنظر بگيريد. مى توانيم به جاى يك جسم صلب، يك نقطه بگذاريم و تمام خواص دستگاه را از آن (در حالاتى) با روابط رياضى نتيجه بگيريم. اما وقتى به جاى جسم نقطه اى به نام مركز ثقل اش را مى گذاريم، گرچه كار راه مى افتد ولى در واقع داريم كار ابزارى مى كنيم. كواين تا اين حد پيش نمى رود. چرا؟ اجازه بدهيد نقل قول كنم از دو فيلسوف بزرگ، فولسدال و ديويدسون (كه هر دو شاگردهاى قديمى كواين بوده اند و تا اين اواخر هم همراه كواين). هر دو نوشته اند كه ما قبل از برخورد با كواين، فلسفه برايمان چيزى بود مثل ساير رشته ها. وقتى به كواين برخورديم فهميديم كه مسئله صدق (Truth) جدى است. براى كواين مسئله صدق جدى بود. معتقد بود فلسفه شأنى دارد و كارى انجام مى دهد، بازى نيست، به همين دليل نمى توانيم بگوييم اين رويكرد ابزارانگارانه است. بالاخره معتقد بود [كه با تمام اين فعاليت ها و تلاش ها] به حقيقت نزديك مى شويم. ولى خيلى به نظريه اهميت مى دهد. كواين از چندجا كمك (فكرى) مى گيرد. مثلاً براى تعريف اعداد، راه فرگه، راسل و فن نويمان (Von Neuman) وجود دارد و اين تعاريف با هم فرق مى كند. تعريف عدد يك، در هركدام با ديگرى متفاوت است، اما تمام هنرهايى كه يك نظريه دارد ديگرى هم دارد مثل خواص اعداد، تعريف اعداد اصم و...، اما با دو مبناى متفاوت. خب، وقتى كواين با چنين چيزى مواجه مى شود، اين را به نظريات هم تعميم مى دهد. اين است كه مى شود محتوا (ايدئولوژى)را نگاه داشت و انتولوژى را تغيير داد.
•اينجا مى رسيم به بحث معروف كواين درباره تعين پذيرى ناقص نظريه. در واقع اولين بار اين تعين پذيرى ناقص را دوهم مطرح مى كند كه آزمايش هاى سرنوشت ساز (crucial experiment) نمى توانند معلوم كنند كه كدام نظريه صادق است و اگر يك پيش بينى (يا مشاهده) با يك نظريه ناسازگار باشد، خود آن نظريه ابطال نمى شود. بلكه آن نظريه به علاوه فرضيه هاى كمكى آن است كه ابطال مى شود و اگر تعديل هايى در فرضيات كمكى بدهيم مى توانيم همان نظريه را نگه داريم. كواين اين را خيلى بسط مى دهد به منطق و رياضيات چون به منطق و رياضيات بسط مى دهد، آيا مى توان گفت از آن به عدم تعين ترجمه مى رسد؟ اين دو مفهوم چه رابطه اى با هم دارند؟

اين دو تز- عدم تعين ترجمه و تعين ناقص نظريه- دو تز كاملاً متفاوت اند. عدم تعين اين است كه هيچ مقدارى از تجربه نمى تواند يك نظريه را كاملاً مشخص كند. شواهد هر چقدر هم باشد كافى نيست، چون مى توان چند نظريه آورد كه همه با اين شواهد سازگار باشند. مثال قديمى براى اين بحث، خسوف و كسوف است. خسوف و كسوف هم در هيئت بطلميوسى و هم در نظام مكانيكى نيوتنى قابل پيش بينى است. بنابراين صرف اين پديده نمى تواند به ما بگويد كه كدام نظريه بهتر است. اما عدم تعين ترجمه مربوط است به مسئله معنا، به اين معنى كه از تعبير راديكال (Radical interpretation) شروع مى شود كه مى گويد اگر دو زبان شناس وارد جايى شوند كه زبان ساكنان آنجا را ندانند، مى توانند با دو فرهنگ لغت متفاوت، زبان آنها را ياد بگيرند و هر دو فرهنگ لغت كارا باشد در تبادل انديشه با ساكنان آنجا، اما با دو زبان كاملاً متفاوت. خيلى هم نبايد معنى عجيبى به اين نسبت داد. فرض كنيد من در فرهنگ لغات دويدن دارم يكى ديگر كلمه راه رفتن مى توان با اضافه كردن يك قيد كلمه دويدن را ساخت مثلاً بگويد «تند رفت» خيلى افعالى كه در يك فرهنگ وجود دارد با اضافه كردن قيدهاى شدت و ضعف، قابل تبديل به كلمات ديگرى در فرهنگ لغات ديگر است. لذا خيلى چيز عجيب نيست. بعضى ها فكر مى كنند كه بدين ترتيب تبادل انديشه و آرا غيرممكن مى شود و... در صورتى كه اينگونه نيست.
•يعنى در واقع اگر يك جمله را با دستورالعمل هاى مختلف ترجمه كنيم، چند جمله خواهيم داشت كه نمى توانيم بگوييم كدام يك ترجمه درست است و صادق است.
اگر بخواهيم بدانيم جوابش را در كجا بايد بگيريم، در كل گرايى (holism) است. بايد كل زبان را در نظر بگيريم. در «فلسفه منطق» كواين حرف جالبى درباره معنا دارد. مى گويد ما براى معنا ماتريسى نداريم كه بتوانيم معنا را در آن ثابت (fix) كنيم و معنا يك چيز لغزان است. مى گويد براى معنا چنين ماتريسى نداريم (مثلاً مثل ماتريس نقاط نورانى تصوير يك جسم در صفحه مانيتور) كه بگوييم در اين جمله اين نقاط ثابت معنايى هست و اين عناصر معنايى نقاط ثابتى به دست مى دهد كه مى توانيم با انتقال آنها به زبانى ديگر جمله را دقيقاً به آن زبان ترجمه كنيم.
•يعنى چون اساساً مدلول هاى ثابتى براى جملات وجود ندارد، نمى توان دال ها را به طور معين ترجمه كرد؟
مشكلات و ابهام هاى زبانى هست. مسئله پيدا نكردن معادل هاى دقيق هست، عوامل مختلفى دخيل اند كه راه را براى تعبير باز مى كنند. الان تمام مسئله هرمنوتيك و تاويل متن و دور هرمنوتيكى همه اش همين مسئله معناست. اصلاً قرن بيستم چه در فلسفه قاره اى و چه در فلسفه اى انگليسى زبان، معنا اساس كار است.
•چون كواين داراى نظام فلسفى منسجمى است، شايد لازم باشد كه در ارتباط با اين عدم تعين ترجمه، رفتارگرايى كواين هم مطرح شود.
بله، يك كتابى دارد به نام «ريشه هاى ارجاع»
(Roots of Reference) كه در آن اصلاً مراحل شكل گيرى زبان را در كودك، فقط از روى رفتار تبيين مى كند. معانى ثابت هاى منطقى را همين طور به دست مى آورد. اما رفتارگرايى كواين، رفتارگرايى خامى نيست. به آن سادگى كه چامسكى، اسكينر را رد مى كند، نمى شود كواين را رد كرد. بين كواين و چامسكى گفت وگويى هم هست. مقاله اى هم كواين در جواب چامسكى دارد در كتاب ways of paradox.
•خوب است كه در اينجا، با توجه به پرداختن به بعضى كتاب هاى كواين، به مقالات او و در ابتدا، به مهم ترين و تاثيرگذارترين آنها، يعنى «دو جزم تجربه گرايى» بپردازيم.
تجربه تدريس خود من است
كه تا كسى آثار كارنپ را،
حداقل «معنا و ضرورت»
(meaning & Necessity) را نخوانده باشد، «دو جزم» را نمى فهمد. چون كواين (در اين مقاله) با كارنپ طرف است. كواين در «دو جزم» به دو مسئله مى پردازد كه هردو از نهايت اهميت برخوردار است و هركدام از يك فيلسوف بزرگ است: يكى فرگه و ديگرى كارنپ (كه كواين نسبت به هر دو هم ارادت زيادى دارد) كواين، انتولوژى معناى فرگه را زير سئوال مى برد. نه اين كه بخواهد بگويد معنا وجود ندارد بلكه به عنوان دنياى مجردى كه معانى در آن قرار دارند و هر زبانى اين معانى را با يك جمله خاصى بيان مى كند، به اين معنا زير سئوال مى برد يك نوع پيامد زير سئوال بردن انتولوژى معنايى فرگه، رد تحليلى- تركيبى كارنپ است. بنابراين در اين مقاله دو نحله و سنت فلسفى را زير سئوال مى برد. لذا تا كارهاى كارنپ را كسى نداند اهميت استدلال هاى كواين در «دو جزم» فهميده نمى شود و خيلى از آنها نامفهوم مى ماند.
بعد مواضعى است كه كواين در مورد انتولوژى مى گيرد و مواضعى است كه پراگماتيسم در آنها ديده مى شود و ارادتى كه به ديويى از اول داشته است. در «نسبيت هستى شناختى» (ontological Relativity) همان اولين مقاله را هم با نقل قولى از ديويى آغاز مى كند. بسيارى از حرف هايى كه بعدها اصحاب هرمنوتيك در نحله قاره اى زدند، مى توانيد ريشه هايش را در «دو جزم» ببينيد. لازم نيست تزهايى كه يك مقاله فلسفى ارائه مى كند خيلى مدلل باشد، مهم بصيرت يك فيلسوف است. خود كانت، چيزى جز يك سرى تز نيست. منادولوژى لايب نيتس فقط حدود ۳۰۰ تا تز است كه دليل هم براى شان اقامه نمى شود.
•پس مى توان گفت مقاله «دو جزم» شاكله فكرى كواين است. هم كل گرايى او، هم عدم تعين و هم نقدهايى كه بر پوزيتيويسم منطقى دارد در آن مطرح مى شود. در واقع به نوعى بعداً كواين دو جزم را بسط مى دهد.
بسط مى دهد و معتدل هم مى شود.
•با توجه به اين كه شاكله اصلى فلسفه نهايى كواين، همين دو جزم است، به نظر شما بصيرت اصلى و ديد كلى اى كه كواين در اين مقاله دارد و بعدها نيز در فلسفه خويش به سمت آن حركت مى كند، چيست؟
يكى اين است كه دنبال صدق هايى در زبان بگرديم كه هيچ ارتباطى با دنياى خارج نداشته باشد، يعنى صدق هاى تحليلى، هميشه عنصرى از جهان خارج وجود دارد. اين هسته تجربى آن است. يكى هم نقطه پايان گذاشتن بر نظام هاى تحويل گراست. در واقع مى شود گفت كه تحويل (Reduction) همواره با شكست مواجه بوده است. اين كه بخواهيم همه پديده ها را تحويل به يك چيز كنيم. در رياضى هم نتوانسته ايم چنين كارى كنيم.
• چگونه است كه كواين با وجود اين كه فيزيكاليست است تحول گرايى را رد مى كند؟
درست است كه او تجربه گرا است، ولى اين به اين معنى نيست كه بتوان بين هر چيز و تجربه تناظر يك به يك برقرار كرد. به خصوص در دو جزم حمله او به كارنپ است كه مى خواهد يك جهان فيزيكاليستى بسازد و در آن همه پديده ها را- و حتى پديده هاى ذهنى را- معادلى در داده هاى حواس برايش پيدا كند. مى گويد اين برنامه عملى نيست و شكست هم مى خورد، لذا حرفش درست است. در فيزيك هم نمى توانيم همه چيز را يك جور تبيين كنيم. يكجا ذره اى هستيم و يكجا موجى. در فيزيك هم اين طور نيست كه يك تئورى داشته باشيم كه براى همه چيز جواب دهد. مكانيك كوانتوم را براى يك بخش داريم و فرضيه موجى را براى بخشى ديگر.
•گفتيد كه يكى از موارد انتقاد كواين به گذشتگان، تحويل گرايى بود و بديلى كه براى اين تحويل گرايى ارائه مى كرد، كل گرايى بود. آيا مى توان گفت كه وحدت باورى بى قاعده (anomalous monism) ديويدسون هم نوعى پاسخ به همين مقابله با تحويل گرايى است و اگر چنين است آيا مسير كواين و ديويدسون در مخالفت با اين تحويل گرايى (با ارائه اين دو بديل متفاوت) از هم جدا مى شود؟
كواين در بعضى مسائل خيلى حرف نزده است كه بدانيم قاطعانه نظرش چيست. اما وحدت باورى بى قاعده ديويدسون، اگر خوب فهميده شود چيز بى خطرى است. براى توضيح بيشتر بهترين كار آن است كه از خودش كمك بگيريم. جايى كليدى براى فهم نظريه اش به دست مى دهد كه از قضيه ناتماميت گودل استفاده كنيم. قضيه ناتماميت گودل مى گويد كه همه صدق هاى رياضى در يك دستگاه اصل موضوعى قابل اثبات يا رد نيستند. اين صدق ها در «اين» نظام اثبات نمى شود: صدق به معنى اثبات پذيرى در يك سيستم. اما اين بدين معنى نيست كه اثبات پذير نيستند. ديويد سون هم مى گويد اين طور نيست كه بين هر نوع حالات روانى، قانونى علت و معلولى در رابطه با يك نوع فيزيكى وجود داشته باشد. همان طور كه در آنجا نمى شد همه صدق ها را در يك سيستم اثبات كرد، اينجا هم- نه اين كه به ازاى هر حالت روانى نتوان يك حالت فيزيكى متناظر پيدا كرد- بلكه در يك سيستم، با يك قانون علت و معلولى نمى توان رابطه اى پيدا كرد. [روابط على تنها در رابطه مصاديق (token) ذهنى (mental) و فيزيكى موجودند، نه در ارتباط انواع (type)] حرف ديويدسون اگر خوب فهميده شود به اين معنا نيست كه دنياى روان را از دنياى فيزيكى جدا كرده باشد، بلكه اين را مى گويد كه نمى توان همه انواع عالم روانى را، با يك قانون علت و معلولى فهميد. وحدتى هست ولى بى قاعده است. كواين نمى تواند با اين مخالفت داشته باشد. ديويدسون در (on the very idea of...) مى گويد كه اين سومين جزم تجربه گرايى است كه اگر اين را از تجربه گرايى بگيرى، ديگر چيزى از آن نمى ماند و آن اين است كه هر نظريه يك بخش صورى (Conceptional) دارد و يك بخش تجربى. برخلاف كارى كه كارنپ مى خواست انجام دهد، يعنى چارچوب نظرى مجزا از داده هاى حسى. ديويدسون مى گويد اينها از هم جدا شدنى نيستند . اين حرف ديويدسون را مك داول در يك سرى سخنرانى مى زند كه مى گويد: آن چيزى كه به ما داده مى شود هيچ وقت بدون ساختار نيست. ما داده هاى حسى مطلق بدون ساختار نداريم. اين همان است كه كانت مى گويد ذهن ما هر چيزى را در زمان و مكان مى گذارد و بعد مقولات را به آنها اطلاق مى كند. اين چيزى است كه ذهن اضافه مى كند. حال آيا قبل از اين كه ذهن اينها را اضافه بكند آيا مى شود ما داده هاى حسى خالص داشته باشيم؟ به نظر مى رسد كه كارنپ دنبال چنين طرحى است. و ديويدسون در سومين جزم، اين را رد مى كند. البته اين يك موضوع كانتى است، كه هرچيزى كه به ذهن ما مى آيد، در ساختار مى آيد و ما داده خام نداريم.
http://www.sharghnewspaper.com/831022/html/idea.htm

امروزه فلسفة علم به مثابة يك رشتة فلسفي مستقل، با آراء و انديشه‌هاي پوپر از برجستگي و شهرت خاصي برخوردار گرديده است. وي فلسفة علم را نوعي «معيار شناسي» تعريف كرده است. در معيار ابطال‌ پذيري، پوپر سعي كرده است كه تمايز ميان علم و شبه علم را كاملاً در جهت مخالف با «اثبات‌پذيري» پوزيتويست‌ها تبيين كند. بر همين اساس، با استقراءگرايان سطحي و پيشرفته مخالفت ورزيده و استقراء را اسطوره‌اي بي بنياد معرفي كرده است. پوپر با بيان اين مطلب كه نظريات همواره مقدم بر مشاهدات هستند طرح نويني را در عرصة روش شناسي علوم تجربي بنيان نهاد. طبق نظر وي روش صحيح علمي عبارت است از آنكه يك نظريه به نحو مستمر در معرض ابطال قرار داده شود. بنابراين يك نظريه براي آنكه قابل قبول باشد بايد بتواند از بوتة آزمونهايي كه براي ابطال آن طراحي شده‌اند، سر بلند بيرون بيايد. ابطال پذيري حسن يك نظريه محسوب مي‌شود نه عيب آن و با توجه به ذو مراتب بودن اين معيار، هر نظريه‌اي كه ابطال پذيرتر باشد به لحاظ علمي، بايد بر نظريات ديگر ترجيح داده شود. پوپر با اين ديدگاه به مخالفت با تلقي‌هاي رايج از علم پرداخت و بيان كرد كه علم و نظريه‌هاي علمي هيچگاه از سطح حدس فراتر نمي‌روند و آنچه كه منتهي به پيشرفت علم مي‌شود سلسله‌اي از حدسها و ابطالها مي‌باشد.

منتقدان وي اگر چه در برخي از جنبه‌ها با او هم عقيده هستند اما در اينكه وي تنها به ابطال توجه كرده و هيچ نوع معرفت ايجابي را ثبات نكرده است، با او مخالفند. از ميان مخالفان پوپر، آراء لاكاتوش در باب يك برنامة پژوهشي و آراء كوهن در باب مفهوم پارادايم و مميزات جامعه شناختي جوامع علمي و انديشه‌هاي فايرا بند در باب آنارشيستي بودن معرفت مورد بررسي قرار گرفته‌اند. در تحليل نهايي آنچه كه از اهميت برخوردار مي‌باشد و بايد لحاظ شود همان سير «تأويل» و «نسبي گرايي» در فلسفة علم مي‌باشد.

http://www.ui.ac.ir/grd-sts/abstracts/ltr/eleven24.htm

نظريه انتقادی پوپر و بررسی ايمان در آن... .

شك و ايمان ؟و نظریه انتقادی پوپر (آنچه من متوجه شده‌‌ام…)

مقدمه

آيا ايمان قابل قبول است؟ آيا ايمان مي‌تواند عقلاني با شد‌؟آيايقين مطلق ممكن است‌؟ و اگر چيزي را اثبات كرديم تا ابد حقيقت دارد‌؟ و يا آنكه ما بيش از دو هزارسال است كه اشتباه كرده‌ايم و “شك” با‌يد اساس زندگي‌‌مان باشد.البته مي‌دانيم كه اساس مسيحيت ،ايمان است ، پس اگر راهي براي يقين مطلق نباشد ، پايه‌هاي دين متزلزل ميشود !
مطالب اين صفحات را از كارل ريموند ‌پوپر فيلسوف علم و دانشجويانش اقتباس كرده‌ام. با اجازه و احترام از آنها.

طرح سوال …

• ملاك تمييز و ملاك تشخيص علم از غير علم چيست ؟
• چگونه ميتوان علم را از دين ، از متافيزيك ، و از هر چيز ديگري كه آن را علم نمي‌ناميم‌ جدا كنيم؟
پوپر و فيلسوفان هم عصر او به دنبال جواب اين سوال بودند تا بر اساس آن ملاك سنجش از دادن صفت علم توسط ديگران به هر‌چيزي جلوگيري كنند .

اثبات‌نا‌پذيري پوپري

تا 100 سال پيش، سال 1900 ميلادي، نظر فيزيكدانان آن بود كه علم تجربي توسط آزمايش و استقرا از نظريه‌ها متافيزيك ،شبه علم ،ودين جدا مي‌شود و فقط مي‌ماند اينكه ما را براي اثبات نظريه‌ها داشته باشيم ، تا اينكه در سالهاي بعد پوپر اعلام كرد كه هيچ عقيده‌اي به اثبات نظريه‌ها ندارد و اساساُ هيچ حرف و عقيده‌اي اثبات شدني نيست و تنها شغل و كار ما اينست كه برويم و آنها را باطل كنيم .آنچه كه ما مي آوريم ، دليل و برهان است و نه اثبات !
پوپر ميگويد ما هيچ راهي در خارج ( از ذهن ) براي اثبات اينكه اين عقايد و افكار يا نظريه‌هاي علمي مطلقاً حقيقت‌‌اند، نداريم. مثال :
فرض ما «الف»، «ب»، «ج» است و نتيجه نيز بنابر فلان اثبات «د» است.
در اينجا ما تنها مي‌رويم ومشاهده مي‌كنيم كه آيا «د» وجود دارد يا نه ! مثلاً مي‌گوييم كه «الف»، «ب» و«ج» مباني و پنج اصل اقليدس مقدمه‌اند و بعد هم «د» يعني 180 درجه بودن مجموع زواياي مثلث را مشاهده مي‌كنيم . اما اين اثبات نيست ، بلكه ممكن است در آينده يك بار پيش آيد كه «د» را مشاهده نكنيم . يا با تجربه‌مان جور نيايد . (مثال هندسه‌هاي نااقليدسي ، لباچفسكي و در تجربه انحراف فضاـ‌‌زمان در نظريه انيشتن )
و در همين جاست كه نظريه الف ب ج باطل مي‌‌شود. پس كار ما فقط كارمان باطل كردن عقايد ، افكار و نظريات است ، نه اثبات آنها !!!، چون راهي براي اثبات نيست !، و در همين جاست كه پوپر نتيجه ميگردد كه نظريه‌هاي علمي ابطال‌پذيرند و نه اثبات‌پذير . اين شامل تمامي معرفت‌ها مي‌شود . و بعد از آن ميگويد ، عقايديكه ابطال پذير نباشند ، قابليت تحقيق ندارند ، پس بي ارزش‌اند و ملاك تمييز علم ابطال‌پذيري است .

ابطال‌ناپذيري پوپر

دهها سال ميگذرد …و ابطال‌پذيري پوپر در جوامع علمي مورد نقد واقع مي‌شود . سرانجام بعد از مدتي فلسفه پردازي ، پوپر نتيجه مي‌گيرد كه نظريه‌ها و عقايد ، چه ديني، چه خرافي، چه علمي ،چه مابعدالطبيعه ، حتي بطلان هم نمي‌شوند . اين چطور ممكن است ؟ بايد گفت كه در واقعيت همه چيز با بطلان‌پذيري پوپر جلو نمي‌رود . مشكل در آنجاست كه اگر فرض ما «الف» ، «ب» ، «ج» ، باشد و نتيجه‌اش «د» و بعد هم در مشاهده و تجربه ، «د» را نيابيم ،هميشه ميتوانيم عاملي مانند «هه» را پيدا كرده و بگوييم كه به خاطر اين عامل ، «د» ناموفق بوده است. «هه»با آنكه در صورت مساله نيامده ، تاثير داشته است . و با همين دليل نظريه‌مان را از خطر اشتباه بودن برهانيم . پوپر ميگويد : اين بطلان گريزي است . اما خود هم عاقلانه بودن اين استدلال را مي‌پذيرد. مثال : در نظريه‌هاي علمي هميشه مي‌توان به وسايل آزمايشگاه ايراد و اشكال گرفت و دقيق نبودن آنها را عاملي براي موفق نشدن نظريه دانست و اين همان بطلان گريزي و به عبارت ديگر ابطال‌ناپذيري است .
آري ديگر پوپر ، باطل‌ناپذيري عقايد ، حرف‌ها و نظريه‌ها و حتي دستگاه‌هاي تئوريك را مي‌پذيرد، همانطور كه اثبات‌ناپذيري آنها را پذيرفته بود .

انسانها به عنوان عناصر ترجيح‌دهنده

سرانجام پوپر به اين نتيجه مي‌رسد كه اگر در مورد «پ» ما دو نظريه يا عقيده داشته باشيم ، كه يكي از آن‌ها از دومي در برابر انتقاد بيشتر مقاومت كند ، ما بالاخره آن‌‌را كه مقاومت بيشتري در طول زمان از خود نشان دهد را خواهيم پذيرفت . پس ما فقط يكي را بر ديگري ترجيح ميدهيم . و همين اساس پيشرفت ما است . پوپر به اين نتيجه مي‌رسد كه هيچ عقيده و حتي دين و مسلك و نظري ، نه اثبات‌پذير است كه حقيقت دارد و نه ابطال‌پذير است كه حقيقت ندارد ،بلكه فقط و فقط در اثر انتقادهاي بيشتر كنار گذاشته مي‌شود .

تكميل نظريه انتقادي پوپر

حال ديگر پوپر به «انتقاد» روي آورده است . پس هم اكنون ديگر نوع معرفت‌ها مطرح نيست ، بلكه مهم آن است كه اين عقايد هرچند چرند و دستگاه تئوريك هرچند منسجم ، در برابر انتقاد تاب بياورند . واين وسط ما فقط ما فقط ترجيح‌دهندگان يكي بر ديگري هستيم و نه بيشتر . اساس انتقاد پوپري «شك » است ، و اين شك حتي در داخل خود «نظريه انتقاد»ي پوپر نيز نفوذ مي‌كند . نظريه انتقادي پوپر چنان سلاح محكمي براي تباه كردن معرفت‌ها، اديان ، متافيزيك و علم و موارد شبه علم است ، كه بزرگترين نظريه‌هاي محكم علمي را به حدس و گماني بي‌ارزش نزول مي‌دهد . در اين ميان متاسفانه با آنكه كلمه «ايمان» مقدس و پاك به نظر مي‌رسد ، اما بزرگترين اشتباه و خطرناكترين موضع براي معرفت و شناخت است . نهايتاً اينكه بايد شكاك بود و بر اساس نظريه انتقادي پوپر به عمق هر مطلبي كرده و آن را نقد نمود . هم اكنون « نظريه انتقادي » پوپر بسيار گسترش يافته است و مبناي منطقي ترجيح معرفت‌هااست .

كاربرد‌هاي نظريه فلسفي انتقاد

انتهاي نظريه انتقاد از حالت محض خارج شده و به خود بيشتر حالت كاربردي مي‌گيرد و در تمامي قسمت‌هاي زندگي اعم از جوامع علمي و فرهنگي و سياسي و غيره … اهميت حياتي پيدا ميكند .
چندين نتيجه كاربردي از اين نظريه آن است كه :
أ‌. مقدس بودن افراد مردود است و لقب‌هاي بزرگ‌كننده ، نبايد ميان مردم به كار رود ، زيرا كه نقد و انتقاد بر افكار بزرگان واجب‌تر است .
ب‌. نوع معرفت مهم نيست ،بلكه مقاومت آنها در برابر انتقاد مهم است ، پس آزادي در معرفت و ترجيح دادن يكي بر ديگري در ميان انسان‌ها لازم است .
ت‌. جمله‌هايي از قبيل : « اين حق و حقيقت است و آن باطل و اشتباه است » ؛ « اين حق و آن فساد است » ، نبايد به كار روند ، بلكه فقط بايد بيان شود كه فلان مورد در برابر اين انتقاد‌ها تاب نمي‌آورد يا آنكه مي‌آورد .
ث‌. هر انتقادي بايد صريحاً بر روي كاغذ نوشته شود زيرا در اين حالت مي‌توان بيشترين انتقاد را بر آن وارد كرد و البته بايد آزادانه در ميان مردم انتشار يابند .
ج‌. ما ديگر ، نه اثبات مي‌كنيم كه فلان چيز صحيح است و نه به دنبال ابطال آن خواهيم بود ، بلكه فقط به آن انتقاد وارد مي‌كنيم و نقاط كورش را مشخص مي‌سازيم ، تا كه اگر جوابگو نبود ، آرام آرام كنار گذاشته شود .

http://poopertheory.persianblog.com/

کار ل پوپر : بگذاريد تئوريها بجای انسانها بميرند .

Lasst Theorien sterben anstatt Menschen

زندگی يعنی مشگل گشائی و اين دريافتی است بايسته . جهان مسائل را به زندگی عرضه می دارد و در اين ميان زندگی و بودن , خود پيش شرطی است برای مشگل آفرينی و تئوريهائی که ما می آفرينيم , کوشش هائی است در راستای گشايش مشکلات .

پيشگفتار :

کارل پوپر فيلسوف نام آور قرن بيستم که او را پدر خردباوری سنجشگرايانه ( عقل باوری انتقادی ) Critical Rationalism می نامند در سال 1902 در شهر وين بدنيا آمد و در سال 1937 به سبب دگرگونی اوضاع سياسی و ناآرامی های ناشی از قدرت يابی فزاينده ناسيونال سوسياليست ها اتريش را ترک کرده , رهسپار انگليس شده و با پذيرش تابعيت شهروند آن کشور گرديد . او نخست تا سال 1946 در نيوزلند و از سال 1946 در دانشگاه لندن به عنوان پروفسور در علوم منطق و آموزه های متديک Logik und wissenschaftlische Methodenlehre به تدريس پرداخت . پوپر در درازی زندگی پرتلاش اش عضو بسياری از آکادمی های علوم در انگليس و جهان گرديد و همچنين از سوی ملکه اليزابت دوم بدريافت لقب Sir نائل شد .

مشهورترين اثر برجای مانده او " جامعه باز و دشمنانش " „ The open Society and Its Enemies „ _ „ Die offene Gesellschaft und ihre Feinde „ می باشد , که به بيشترين زبانهای جهان ترجمه شده و کتابی نام آور و کلاسيک گرديد. پوپر خود می گويد , من در سيزدهم مارس 1938 , يعنی روزيکه هيتلر دستور ورود نيروهای نظامی ارتش آلمان را بخاک ميهنم اتريش داد , تصميم بنوشتن اين کتاب گرفتم . تا سال 1945 ناشرين بسياری از چاپ آن سرباز زدند , امّا سرانجام در سال 1945 بهنگام پايان جنگ در اروپا , در لندن نخستين بار انتشار يافت . انگيزه من در نوشتن اين کتاب بيان اعتراض من نسبت به جنگ و سهمی در مبارزه برعليه نازيسم و کمونيسم و سردمداران آن , يعنی هيتلر و استالين بود که با هم در سال 1939 پيمان مشترکی را برای تقسيم لهستان بوجود آوردند , کارل پوپر در سن 92 سالکی در سال 1994 در نزديکی شهر لندن درگذشت .

آغاز سخن :

نقطه عطف و دگرگونی در زندگی کارل پوپر که در سن 17 سالگی خود را يک سوسياليست و مارکسيست و کوتاه زمانی هم کمونيست می دانست , با شرکت او در يک فراخوان گسترده خيابانی در سال 1919 در شهر وين , انجام گرفت . در آن روز تنی چند از جوانان تظاهر کننده در برخوردی خونين با نيروهای پليس و امنيتی , جان خود را از دست دادند . پوپر خود می گويد , مشاهده اين رويداد خونين در خيابان Hörlgasse مرا برآن داشت , که با نگريشی سنجشگرايانه ( انتقادی ) به ايدئولوژی مارکسيسم و کمونيسم بيانديشم . من در اين ميان دريافته بودم , که باور آن جوانان و من در آن هنگام از پختگی برخودار نبود , امّا آنچه که پس از اين رويداد به آن پی بردم , اين بود که مبلغين مارکسيسم براين باوربودند , که کاپيتاليسم هرروز بيشتر از پيش قربانی بيشتری را می طلبد , تا جان انسانهائيکه برای رسيدن به يک انقلاب اجتماعی بايستی فدا شود . اين يک استدلالی بود , که بربنيانی لرزان قرار گرفته بود , بويژه که از ديگران خواسته می شد جان خود را برای برکرسی نشانيدن يک انديشه وری تئوريک فدا کنند و يا اينکه آنانرا در جهتی هدايت می کردند , که جانشان مورد خطر قرار می گرفت .

يکسال پس از اين رويداد خونين پوپر نه تنها خود را پيش از هفدهمين سالگرد زاد روزاش از جريان سياسی مارکسيستی بکنار کشيد , بلکه يک آنتی کمونيست گرديد . در رابطه با رويدادی که از آن سخن برديم , پوپر در يک گفتگوی فلسفی با لودويک مارکوز ¹ Ludwig Marcuse می گويد : " تئوری مارکسيسم خواستار هر چه بيشتر تنش آفرينی فزاينده طبقاتی است . برای ايجاد شتاب بيشتر در مبارزه بخاطر تحقق سوسياليسم , اگر چه همراه با از دست دادن جان انسانها باشد " .

پوپر در راستای پژوهش و تدوين کتاب " جامعه باز و دشمنانش " , که انگيزه نوشتن آنرا تهاجم نيروهای نظامی ارتش آلمان به زادگاهش اتريش و همچنين بگونه سهمی در مبارزه با قدرت های توتاليتر نازيسم و کمونيسم از سوی خود بشمار می آورد , برای ريشه يابی و کنکاش بنيادين, به تاريخ و نشانه های برجای مانده از گذشته روی می آورد و با تحليل فلسفه افلاطون و برنامه سياسی او در ساختار فرمانفرمائی توتاليتر نخبگان و دانايان پدرسالار , به سنجشی ژرفا از گذشته ديرين نزديک به دو هزار و پانصد سال , و قرابت ( نزديکی ) تئوريک انديشه وريهای تماميت خواه نوين , يعنی کمونيسم , نازيسم و فاشيسم , دست می يازد . ما در اين بخشِ نخست به تحليل فلسفی پوپر از افلاطون می پردازيم و کوشش براين داريم که در شماره های آينده تلاش , به اين بحث و بيان انديشه وری اين فيلسوف بزرگ قرن بيستم ادامه دهيم و در اين راستا تحليلی را هم در بستر آموزه های تئوريک کارل پوپر در رابطة با حاکميت تماميت خواه ولايت فقيه ملايان در ميهن مان , ارائه دهيم .

آن رويداد خونين در فراخوان سال 1919 در وين و کشته شدن تنی چند از جوانان , آغاز جنگ دوم جهانی و تهاجم نيروهای نظامی آلمان به خاک اتريش و اروپای شرقی , پوپر را برآن می دارد , که برای يک پژوهش و بررسی بنيادين , روی بسوی تاريخ گذشته های ديرين آورده و در رابطه با دو ايدئولوژی تماميت خواه و يا توتاليتر زمان , يعنی کمونيسم و نازيسم ازهيتلر به افلاطون ( ² Platon ) و از استالين به مارکس به کنکاش بپردازد . افلاطون نخستين انديشه ور بزرگ سياسی پروسه نظم اجتماعی را در ساختار طبقاتی و نژادی بيان داشته , تحليل تئوری اجتماعی و برنامه سياسی او بردو خواست و يا فرمول بنيادين قرار گرفته است . فرمول نخستين او برآمده از تئوری آرمانخواهانه Idealism در بستر سکوت و آرامش و آنهنگام تغيير , و فرمول دوم از طبيعت باوری Naturalism سرچشمه می گيرد .

فرمول نخستين امر بر فروايستادن (توقف ) هرگونه دگرگونی و جنبش سياسی را بهمراه دارد , که به بيان او ناشگون است , و سکوت خدائی است . افلاطون در پس اين سکوت و سکون اجتماعی , شکل گيری حکومتی را می بيند تماميت خواه بگونه گذشته های ديرين تاريخ , يعنی قبيله ای و پدرسالارانه Patriarchal , که نخبگان و دانايان در آن بر اکثريت مردم نادان حکومت می کنند . براين پايه اَخشيج های ( عناصر ) بنيادين و ساختاری برنامه سياسی افلاطون استوار است بر :

الف ـ تميز و برتری نخبگان و برگزيدگان حکومتگر بگونه گله بان ( شبان ) و بهمراه سگ های نگهبان برمردم . بمانند گله گوسفندان .

ب ـ پيوند جدائی ناپذير سرنوشت کشور با نخبگان ( حکومتگران ) , که در اين راستا , بايستی تمامين امکانات موجود را در راستای تربيت و آموزش و پرورش آن برگزيدگان و برتران فراهم آورده , آنانرا کنترل کرده و خواست هايشان را يکدست و همگون نمود .

پ ـ تنها اين گروه نخبگان حق برخورداری از آموزه های تربيتی , سياسی و اجتماعی و جنگی برتران را داشته , آنها بدنبال کارو درآمد برای

امرار معاش زندگی نرفته و از سوی دولت تأمين می گردند .

ت ـ تمامين کنش ها و کوشش های آموزه ای اين نخبگان زير بازرسی قرارداشته , انديشه وری آنها در گستره پيام هائی ( تبليغات ) يکسويه پرورش يافته و از هر گونه آميزه با نوآوری بيگانه در پهنه سياست , قانونمداری و مذهب بدور نگهداشته می شوند .

ث ـ کشور بايد برخوردار از يک اقتصاد خودکفا Antarkie گشته و حکومتگرانش از تجارت و وابستگی مالی به تجار وکاسبکاران بدور بمانند , زيرا که نبود خودکفائی وخود سالاری , نيرومندی کشور , يکپارچگی و برابری ( تعادل ) آنرا از ميان می برد .

با اين توجيه پوپر می گويد , اگر يک چنين برنامه سياسی را که بر يک تاريخ باوری اجتماعی Historzistische Soziologie بنيان گرفته , تماميت خواه ( توتاليتر ) بناميم نادرست نگفته ايم . امّا آيا در برنامه فلسفه اجتماعی افلاطون اخشيج های ( عناصر ) ديگری که نه تماميت خواه هستند و نه برتاريخ باوری Historizismus بنيان گرفته اند , وجود دارد ؟ چگونه می توان خواست ژرفا و ميل آتشين اورا به بيان راستی و خوبيها , زيبائی و خردورزی توجيه نمود ؟ اين خواست او , که دانايان و فيلسوفان بايد فرمانفرمائی کنند چه باری را بدنبال دارد ؟ و اين اميد او که مردم کشورش را راستگو و درستکار و خوشبخت ببيند و بنيان کشور بايد برعدالت اجتماعی قرار بگيرد و سامان بيابد , در چارچوب نظامی تماميت خواه که او در برنامه سياسی و فلسفی خود پيشنهاد می کند , چه دريافتی را بما آگاهی می دهد ؟

کروسمن Crossman يکی از منتقدين افلاطون می گويد , فلسفه افلاطون تهاجمی است سخت و بی امان برپيکر انديشه وری آزادی خواهانه Liberal , که در تاريخ بی نظير برجای مانده است . امّا هم او همچنان می گويد که افلاطون شکل گيری کشوری تکامل يافته و بدور از بديها و زشتی ها را ترسيم می کند , که مردم اش در آن خوشبخت زندگی کنند .

باوجود باور افلاطون به فرازهای اخلاقی , که از آنها نام به ميان آورديم و هريک هم پر , آفرين برانگيزند , امّا نمی توان مواضع اجتماعی و تاريخی توتاليتر و آموزه های نژادباوری و برتری خواهی او را از ديده بدور داشت . و اين پرسش همچنان در ميان است که در جامعه ايکه به طبقات و کاست ها Kast و برتران تقسيم گرديده است , خوشبختی مردمان آن در پناه کدامين عدالت اجتماعی می تواند بخودپا بگيرد و سرانجام يابد ؟

آيا اين خوشبختی در آن جامعه آرمانخواهانه افلاطون اينگونه حاصل می شود که فرمانفرمايان خوشبختی خود را در فرمانفرمائی , سرباز جنگی در جنگ و احياناً بنده در بندگی می يابند ؟ در تعريفی ديگر افلاطون , خوشبختی را مشمول و محدود به فرد و گروه و قشری از جامعه ندانسته , بلکه آنرا بگونه يک کليّت فراگير بيان می دارد و به اين فرايند می رسد , که آن هنگام دادگری ( عدل ) نيروی حاکم مطلقی خواهد گرديد , که برخوردار است از ويژه گی تماميت خواه يعنی توتاليتاريسم حکومتگران برگزيده و يا نخبگان .

و اين فلسفه افلاطونی Platonismus شناسه ای همگون دارد با نظام های توتاليتر عصر نو . امّا تنها يک نکته پوپر را در رابطه با فلسفه تماميت خواه افلاطون و تجديد نظر در تحليلی که او از آن دارد , به درنگ واميدارد و آن تنفر افلاطون از جباريّت و ستمگری Tyrannei است , البته جباريّتی که در آن هنگام فرآيند حاکميتی بود , که در آتن با پشتيبانی گسترده مردم برای رسيدن به ساختار دموکراتيک در رابطه با يک انقلاب اجتماعی تنش آفرين بوجود آمده و آرامش و سکون و نظم جامعه را دگرگون نموده بود .

افلاطون در پی راه يآفت جامعه از بهم ريختگی و نابسامانيها و دگرگشت بافتاری آن , بمانند يک پزشک درمان بيماری را در فروايستادن ( توقف ) آن جنبش و يا انقلاب اجتماعی دانسته و برگشت آنرا به فرمانفرمائی نخبگان پدرسالار قبيله ای , که بار سنگين مسئوليت را از دوش مردم بردارد و آنها را خوشبخت نمايد , که البته اين نسخه سياسی افلاطون ديگر نمی توانست , سدراه دگرگونيها و تحول در جامعه گردد و پاسخ گوئی نيازهای روزافزون مردم شود .

http://www.talash.de/nr11/Kiyanzad.htm